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康德“道德的宗教”之實踐功能

來源:中國社會科學網2020-03-12 12:06

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  作者:上饒師范學院教授, 南昌大學哲學專業博士生導師 詹世友

  摘 要:康德認為, 道德哲學本身并不需要宗教, 但道德必然導向宗教。道德法則必然指向達到德福一致的至善, 但這個目的卻為我們人力所不能及, 我們雖然能自主地追求道德, 但幸福的獲得卻服從自然規律, 處于我們的能力之外。為了在塵世中實現至善 (而這也是具有道德的人的合理期望) , 必然需要假定上帝的存在。上帝不可能在理論上得到證明, 它是由于實踐理性的需要而被假設為必然要存在的, 所以, 這種宗教就是“道德的宗教”, 它被嚴格限制在純粹理性的界限里。

  關鍵詞:康德;道德的宗教;至善;上帝;實踐

  基 金:國家社會科學基金重點項目“康德實踐哲學的義理系統及其道德趨歸研究” (14AZX020)。

  康德認為, 由于道德就是由普遍的道德法則作為直接規定意志的根據, 所以是完全取決于出自自由意志的個人行為, 而不取決于外在權威。從這個意義上說, 道德是自足的, 不需要宗教。但有些人不立意自我改善, 只是想通過各種外在的對上帝的敬拜儀式而邀寵, 以懺悔等方式力求讓上帝直接影響自己的意志而使自己變得更好, 都是一種喪失自主性的行為, 就救贖實踐而言, 實際上是什么都沒有做。所以, 正如傅永軍教授所說, 我們能發揮自己的自由意志在追求道德上的自主性, 則“由此將惡的緣由和去惡從善的救贖實踐, 由一種服從絕對外在權威的行為轉變為每個意志自由者的個人行為, 而能夠完成從惡到善的轉變又完全取決于意志自由者的個人主觀努力”[1] (P187) ??档聦Τ黾兇饫硇越缦薜姆N種宗教迷失都做了清理和批判。在宗教問題上, 不管是神人同形同性說, 或者是迷信、狂熱、頓悟、魔術等等, 都是理性超出自己的界限而陷入的迷失。

  我們之所以需要宗教, 是因為出自純粹理性的道德法則會指向至善, 即德性和幸福的統一, 而這一點超出了我們的能力所及。我們能做的就是立意做一個道德的人, 并在此前提下希望得到相應的幸福, 這才需要宗教。這種宗教就是道德的宗教, 即建立在道德基礎上的、良好生活方式的宗教??档抡J為, 道德的宗教是這樣一種宗教。他說:“ (道德的宗教) 具有這樣一條原理:每一個人都必須盡其力所能及去做, 以便成為一個更善的人。只有當他不埋沒自己天賦的才能 (《路加福音》第19章, 第12-16節) , 利用自己向善的原初稟賦, 以便成為一個更善的人時, 他才能夠希望由更高的協助補上他自己力所不能及的東西?!盵2] (P52)

  一 “上帝”只是一種實踐理性的必需

  康德認為, 我們不應該尋找一種對上帝存在的理性證明, 所有的這類證明的失敗是必不可免的。無論是上帝存在的本體論證明、宇宙論證明還是自然神論證明, 都是不可能成立的。這是因為上帝作為超自然的概念, 不可能成為知識的對象。理論理性只能在經驗范圍里應用, 也就是只有能夠進行感性直觀的東西, 即經驗的東西才能是知識的對象。于是, 在理論理性的范圍里, 上帝的存在是不可證明的。然而, 這也并沒有證明上帝的不存在。我們只能把上帝看作是超自然的理念, 設想上帝存在從邏輯上說就是可能的。也就是說, 雖然它肯定不是經驗性的存在, 但在超驗領域中, 卻可以設想它是存在的, 當然, 我們不能形成對它的知識, 只是為了實踐的需要。

  在實踐上, 我們可以說, 上帝是必然存在的, 因為上帝作為先驗的概念, 可以同道德原則關聯起來。道德法則是理性的先天法則作為意志的規定根據時所表現出來的樣態。也就是說, 道德法則要求現實中的有感性特質的理性存在者與它的完全適應性, 但實際上, 由于人向善的改變只能是在時間中逐漸進步的, 所以, 永遠達不到與崇高的道德法則的完全適應性, 于是, 我們的理性有一種主觀需要, 希望能夠得到來自最高的存在者的協助。這是一種實事求是的態度, 因為我們是有限的理性存在者, 我們的本性中既有向善的稟賦, 但同時又有趨惡的傾向, 而且有著某種根本的惡。我們的心靈最初被惡的意念所占據著, 即使是最好的人也是如此。漠視這一事實, 就會導致宗教上的狂妄。所以, 我們期望來自最高存在者的援助。按照康德在《什么叫作在思維中確定方向?》一文中的說法, 在黑暗的地方, 我們要辨別方向, 必定要有左右手的感覺, 并且要有一個參照物才能定位。那么, 超出經驗事物而在一般的思維中, 我們就只能以邏輯方式來確定方向。在這種情況下, 我們沒有一個知識的客觀根據, 只能按照一個主觀的區分根據來進行判斷。所以, 康德說:“一般而言在思維中確定方向, 就叫作:鑒于理性的客觀原則不足, 在視之為真時按照理性的主觀原則規定自己?!盵3] (P137底注1) 在理論理性中, 這種主觀原則就是自然目的論;但在實踐中, 可以說, 這種主觀原則就是道德目的論。在實踐中, 理性也有一種內在需求, 它是無條件的, 所以, 我們“必須作出判斷”, 為此, 我們“被迫預設上帝的實存”。因為我們的純粹實踐理性是指向實踐的, 核心是道德法則對意志的規定, 而道德法則“全都導向在世界中可能的至善的理念, 這是就這種至善惟有通過自由才可能而言的”[3] (P140) , 即至善不僅取決于自由 (即最高德性) , 也取決于自然的東西 (即最大幸福) 。但這在現實生活中是難以達到的, 即是人力所不能及的, 所以, 需要預設一個“作為非依賴的至善的至上智性”即上帝來使至善這個概念獲得客觀實在性, 給人們在塵世中實現至善以希望。因此, 在實踐上, 最高存在者的存在是一種公設, 是純粹實踐理性應用中的必然需求所導致的理性信念。既然至善是每個有限的理性存在者所必然追求的, 所以, 作為其最高希望的對上帝的信念, 我們就必須“視之為真”, 并且在程度上絲毫不遜色于知識。這才是道德的宗教, 或者建立在道德基礎之上的宗教。它要求人們以良好的生活方式來導向信仰, 即要求我們首先要發揮自己的理性和基于理性的意志的功能, 盡力達到意志自律, 努力仿效完善的人性原型的理念, 始終保持純粹的道德意念的堅定性和持久性, 出于義務而行動, 獲得德性, 因為這是我們配享幸福的資格, 只有自信有了這種資格, 我們才能期望獲得上帝的援助, 在塵世中獲得至善。如果沒有確立這樣一種道德觀, 那么, 我們對上帝的預設就只能成為一種基于經驗的一種幻覺, 只能走向神人同形同性論, 這是一種粗俗的上帝觀念;或者認為我們可以通過外在的崇拜儀式、內心冥想等方式對上帝產生影響, 從而反過來直接降福于我們, 并認為除此之外, 不需要使自己改變成一個善人, 或更善的人。這從思想方法上說就是狂熱、迷信、奧秘和魔術, 同時也是一種軟弱, 是在自己的道德改善方面的懶惰、不自信的表現, 說到底是一種奴性, 從而喪失了自由。

  二 道德的宗教如何發揮其實踐功能?

  上帝的存在只有在實踐中才有必然性, 它是因為道德的理由才需要存在的, 雖然看上去是一種主觀需求, 但對實踐理性來說, 這又是必然的, 因為假定沒有上帝存在, 則我們不可能對道德與幸福的一致抱有希望。

  1.相信上帝的存在是發揮宗教實踐功能的前提

  首先, 為了說明宗教真正的實踐功能, 康德處心積慮地闡述上帝存在的理由 (他很少說證明上帝存在) , 從根本上說就是要彌補人在達到完全道德化方面的無能。道德哲學本身是自足的, 是不需要宗教的, 但是, 道德哲學只是在闡明道德原則的制定、義務的來源、意志自律時, 認為我們是一種有理性的存在者, 我們理性的先天的普遍法則形式就是道德的根源, 它無比崇高, 有無上的尊嚴, 在它之上, 再也沒有更高的東西。但是, 就人又有感性偏好, 并且會追求幸福的目的而言, 純粹的道德又不能必然地達到這個目的, 道德在人的生活中, 只是一種配享幸福的資格。我們的道德能力和自然能力一方面會產生沖突, 另一方面即使二者同向發力, 也無法實現道德與按比例地獲得幸福之間的一致。所以, 道德哲學解決不了這個問題, 自然哲學也解決不了這個問題, 康德認為, 只有純粹理性界限里的宗教才能為此提供希望, 而這種希望也是我們的理性的內在需要, 否則理性的追求就無法得到安頓。

  其次, 在康德看來, 在闡明了上帝的存在理由之后, 我們可以對上帝能夠以不管什么樣的方式給予我們以幫助抱有一種希望。顯然, 康德心目中的上帝并不是物理上客觀實存的, 而是我們的一種主觀需要, 是一種純粹實踐理性的公設, 也即是為了實踐之目的的。這就把上帝存在的理由限制在純粹理性的界限之內, 并且防止任何超越理性界限的對上帝存在的看法。由于我們的本性中有根本惡, 所以, 這種由惡到善的轉變是如何可能的, 是我們人自身所不能把握的。因為這種轉變, 實際上是從優先采用基于偏好的準則到優先采用基于道德法則的準則的轉變, 這當然是我們的自由的表現。但是, 這種轉變一定是一種內在的革命 (從經驗的范圍里看, 我們就只能看到我們道德品行的逐漸進步) , 可以說, 這是在本體界中發生的革命, 這是如何可能的, 我們人是無法知曉的, 因為我們沒有理智的直觀, 只有一個知人心者即上帝才能洞察。因為上帝是我們的內在需要或信仰, 所以, 它只能對我們的內心起作用, 純化我們不純粹的意志, 堅固我們軟弱的手, 消除我們對道德的懷疑, 也消除我們對德福終將一致的懷疑。也就是說, 我們只應該懷著人性的理想和人格的理念, 盡量接近它, 盡自己的一切努力做好人, 對其余的事情就可堅定地懷抱著對上帝的圣潔、仁慈和公正的信仰。

  2.從上帝的三個特性展開的宗教實踐功能

  第一, 就上帝作為圣潔的法則的頒布者而言, 我們只有通過成為一個符合人性的理念的人才能使自己成為上帝所喜悅的人。這種信念并不能從上帝那里得到驗證, 而是我們的正確的思維方式所導致的, 因為我們不可能通過其他方式 (比如通過懺悔、做禮拜等等方式) 得到上帝的援助, 而是只能通過具備良好的生活方式, 我們才配得上得到上帝的援助。懺悔、做禮拜等等無非是反省自己的內心準則是否有違背道德法則的地方, 我們是否曾經讓基于感性偏好的主觀準則壓倒基于道德法則的主觀準則, 是否受到惡的誘惑, 如果有, 就要幡然悔悟, 并加以改正。也就是說, 宗教儀式和崇拜、懺悔的方式是可以存在的, 但是, 它們不是一種邀寵或脫罪的外在手段, 而是要指向自己內心的意念, 即真誠地堅定自己的道德意向, 使基于道德法則的準則在我們的內心中占據優先地位, 真正成為一個義人, 而不是一個雖然口稱上帝之名, 行禮如儀, 內心的準則卻沒有絲毫改變, 沒有確立真純的道德原則的人。但是, 如果我們真的能夠恢復心靈的主觀準則的正常秩序, 那么, 這是在本體界中通過自由而實現的, 這是心靈內部的一種革命。然而, 這種革命是如何發生的, 卻是我們所無法認識到的, 這只有一位知人心者才能知曉。由于我們本性中有惡的趨勢, 我們應當造成的善, 與我們的惡的出發點之間有著無限的距離, “而且就行為, 即就生活方式對法則的圣潔性的符合而言, 也是在任何時候都無法達到的。盡管如此, 人的道德屬性卻應該與這種圣潔性保持一致”[2] (P66) 。對人而言, 我們的改善行動只能通過在時間中向善的不斷進步來向圣潔性逼近, 但我們永遠達不到絕對的圣潔, 因為這種進步只能表現為受到時間條件限制的因果性, 所以, 永遠是有缺陷的。這就需要有上帝的援助, 或者有賴于神恩。也就是說, 我們可以設想一位具純粹理智直觀的知人心者, 把我們的這種向善無限進步的行為, 在他那種超感性的意念中, “判定為一個完成了的整體”, 這樣一來, “人即使有其恒久的缺陷, 也可以期望成為在根本上讓上帝所喜悅的, 無論他的存在在什么時刻被打斷”[2] (P66) 。

  第二, 就上帝的仁慈而言, 在至善的理念中, 我們期望通過信仰而獲得德性與幸福的統一。我們設想上帝是仁慈的, 在它的仁慈中, 我們可以獲得道德上的幸福, 這種幸福是由于德性帶來的自我的內心滿足感。然而, “這里不保證作為自然幸福的、對自己的自然狀況的滿足感 (擺脫了災難并且享受著日益增長的樂趣) ”[2] (P67) 。

  我們應該做的就只是我們盡力保持道德意念上的堅定性和持久性, 只有這樣, 我們才能說我們是屬于“追求上帝的國”的成員, 才能“已經發自內心地相信, ‘其余的一切 (涉及自然的幸福的東西) ’都將會歸于他”[2] (P67) 。也就是說, 只要我們保證自己始終在追求成為上帝的國的成員資格, 我們才能期望包括那種自然的幸福終將歸于我們。除此之外, 我們不可能通過任何其他方式來持有這種希望。這是“對一種不可預見的、但可希冀的、幸福的未來的展望”[2] (P69) 。

  第三, 在公正的上帝面前, 我們必須思考我們應該怎樣做才能免于上帝的譴責。即使我們有一種強烈的向善意念, 而且也走在向善改進的不斷進步的道路上, 但是我們“畢竟是從惡開始的”[2] (P71) , 對于我們人而言的, “永遠不可能抹去這種罪債”[2] (P71) 。因為每一個人包括最好的人, 都具有“根本的惡的東西”, 其本質就是對道德法則的違背, 由于其意念和準則的惡性而對道德法則帶來了傷害的無限性, 所以, 這種罪不能通過向善進步而得到補償, 也不能由任何人來代償。于是“每一個人都要將對受到一種無限的懲罰和被從上帝的國中驅逐出去有所準備?!盵2] (P72) 要免除這一困難, 也需要求助于上帝的援助。

  我們要理解到, 上帝的懲罰的公正性表現在對人們根本的惡的東西的懲罰上, 也就是對其惡的準則在心靈中占據優勢的懲罰。首先, 這體現了上帝作為知人心者的一種完善本質, 而任何人都做不到這一點。而人真正改變成了善人, 則肯定是離開了惡的意念, 并接受了善的意念, 這兩者都包含了善的原則, 也就是通過心靈的革命而變成了一個新人, 而“新的人是以上帝之子的意念, 即純粹是為了善起見, 承擔起這些苦難的”[2] (P74) 。其次, 我們要理解, 這些苦難作為懲罰, 本應該是歸屬于另一個人即那個舊人的。新人和舊人在自然存在上是同一個人, 但在心靈的意念上和對準則的采納即道德上卻是不同的兩個人。因為我們的轉變, 舊的人因為耶穌為之犧牲而贖罪, 從而作為新的人而重生。因此, 康德指出:“這種具有純粹性的意念, 例如他已經納入自身的上帝之子的意念, 或者 (如果我們把這一理念人格化) 上帝之子自己, 就為新人、也為所有 (在實踐中) 信仰上帝之子的人, 作為代理者承擔起罪責;作為拯救者以受難和死來滿足最高的公正;作為管理者使人們能夠希望在自己的審判者面前可以表現為釋了罪?!盵2] (P74)

  3.對完善的人性原型的仿效

  在宗教事務上, 我們的惟一義務就是成為上帝喜悅的人。上帝旨意的對象和創世的目的, 從自然的角度說, 就是文化, 即人性的稟賦的發展;從道德的角度說, 就是處于道德上的徹底完善狀態的人性, 我們認為, 這就是在人格理念的范導下的人性向道德善的方向發展的徹底完善狀態。這就是人性的原型。在這種人性的原型中, 我們的行為在現象界就會完全按照應該的秩序而出現, 即使是自然的幸福也會隨之而出現, 這就是至善的實現, 這才是上帝所喜悅的, 也是他創世的最后目的。除此之外, 我們不能設想上帝創世還有其他任何目的。由此我們可以推測, “從這種作為最高條件的完善性出發, 幸福就是在最高的存在者的意志中的直接結果”[2] (P74) 。

  康德認為, 對人的現實改善而言, 確立一個完善人性的原型, 就是明確供我們仿效的榜樣。我們最高的理想就是向善改變, 達到有理性的世俗存在者所能達到的徹底完善狀態, 即一方面具有道德意念的堅定性和持久性, 另一方面敬重道德法則的道德情感十分強烈而深厚, 始終把道德法則作為自己的準則而置于心靈中的優先地位, 非義之事不為, 非義之利不取, 即具有深厚而穩定的德性。只有具有這種道德品質的人才能成為上帝喜悅的對象。顯然, 如果所有的人都具有這樣的道德品質, 則構造倫理共同體就會沒有什么障礙, 從而使德性與幸福的背反得以消除。

  康德認為:“從實踐的觀點看, 這一理念 (完善的人性原型) 在自身之中完全擁有其實在性。因為這種實在性就在我們那在道德上立法的理性之中。我們應當符合它, 因而我們也必定能夠符合它?!盵2] (P61) 在道德上立法的理性就是純粹的實踐理性, 所立之法就是普遍的道德法則, 它成為自由的任性的規定根據而訴諸行為, 這種行為就被賦予了絕對的道德價值。所以, 普遍的道德法則具有無比的崇高性。既然完善的人性原型的核心就在于理性的立法功能, 因此, 這一理念就具有實在性, 這種實在性就在于純粹的實踐理性之中, 于是我們就應當符合這個人性原型的理念, 因為我們作為理性的存在者, 可以設想我們自己就具有純粹的意志。所以, 我們也必定能夠符合這個理念, 這個理念并不在我們的能力之外。

  這種理念的實在性能否證明呢?這還需要考察道德法則的至高威望與任性的關系。實際上, 道德法則能夠成為我們的任性的無條件的并且是充足的規定根據。就與任性的關系而言, 其他的東西都能夠成為決定任性的根據, 比如利益、情感等等都可以, 但是這些東西作為任性的動機, 都不如道德法則作為動機更強而有力。這是因為道德法則是無條件地發布命令的, 也即是在本體界起作用的, 而其他的東西則是有條件的, 是在現象界起作用的。對前者, 我們無法由理性來洞察, 也不能由經驗榜樣來證明, 但是, 這并不妨礙我們應該做一個這樣的人的客觀必然性?!凹词箯奈从幸粋€人對這一法則做出過無條件的服從, 做一個這樣的人的客觀必然性也是毫不減少的、不言而喻的。因此, 為了使一個在道德上讓上帝喜悅的人的理念成為我們的范本, 并不需要什么經驗的榜樣;那理念作為這樣一個范本已經蘊涵在我們的理性之中了?!盵2] (P62)

  作為一個有理性的存在者, 我們就有權利充分發揮自己的理性的功能, 就是讓道德法則來作為規定任性的充分根據, 盡量符合人性的原型的理念, 這就是上帝所喜悅的對象, 這個根據也就在于人的理性之中。所以, “人要有權利把自己看作是一個配得到上帝喜悅的對象, 就必須要對人性的原型忠貞不渝, 并且以忠實的仿效保持與自己的榜樣的相似”[2] (P59) 。

  4.對義人約伯的蒙難與福報的理性解釋

  康德的宗教觀是與其道德觀密切聯系在一起的。他首先強調的是我們應該具有純正的、堅定的道德意向。道德是我們人可以自己做主的, 義務命令我們應該做的, 也是我們能夠做的。但是, 由于人的有限性, 我們需要宗教來補我們在徹底道德化上的不足。人應該做的就是永遠保證誠敬之心, 永遠向善, 做一個義人, 永遠不為非義, 只有這樣, 我們才能成為上帝所喜悅的對象。在這個問題上, 如果認為不能以義人的自信與自覺來與上帝對質, 不能在道德的基礎上以自己的見解來推測上帝的意旨, 認為上帝的行事是我們所不能追究的, 更不能與上帝強詞爭辯, 這種做派在康德看來, 就只是死守教義, 而沒有自己的理性思考和立場。

  康德對《圣經·約伯紀》中約伯的故事特別重視, 因為這個故事完美地詮釋了他對道德與宗教的關系的看法。這個故事我相信是《圣經》的作者精心設計的。故事首先說約伯平生品格高尚, 堅定地持守道德的意念, 從未做過不道德的事情, 捫心自問, 對得起自己的良心, 并且對上帝懷有忠誠的信仰, 享受“一種在一種善的良知中的自我滿足”[3] (P268) ;同時生活也很幸福, 家丁興旺, 財產豐贍, 朋友之間情深義重。這就有了一個德和福的關系:是因為生活幸福才使約伯持守道德的意念, 并且口稱上帝之名而衷心信仰嗎?設若約伯遭受生活中的極大不幸, 他還能夠繼續成為一個義人嗎?故事說, 撒旦就此與上帝打賭:如果上帝降禍于約伯, 看看約伯是否還能堅定地信仰上帝?上帝決定一試。撒旦先是擊殺了約伯的家畜, 然后擊殺了他的兒女。約伯陷入了巨大的哀痛之中, 他在此時仍然只是自我反省, 而沒有說埋怨上帝的話。但是, 上帝再加重了懲罰, 使他頭頂生瘡、腳底流膿, 痛不欲生, 他感到上帝加給他的災禍要把他壓為齏粉了, “惟愿我的煩惱稱一稱, 我的一切災害放在天平里, 現今都比海沙更重”[4] (P479) , 并對上帝發出了怨言。按照康德的解讀, 約伯對這種深重災禍的反應是:“從對這種出乎意料的劇變感到暈眩, 逐漸地達到理智, 他突然開始抱怨自己的厄運?!盵3] (P268) 在這個時候, 他的朋友們持有一種觀點, 那就是認為, 神的正義就是把世界上的所有災禍作為對當事人所犯下的罪行的一種懲罰的體系。他們并不能舉出一件應當由約伯承擔過錯的罪行, 他們的說教的核心是:“他們卻相信可以先驗地作出判斷, 認定他必須承擔起這樣的罪責, 因為不然的話, 按照神的正義, 他就不可能是不幸的?!盵2] (P7268) 這種觀點激起了約伯的憤怒, 因為約伯通過自省, 確認自己終生都沒有違背過良知。他承認自己是有缺陷的 (這是上帝把自己造成這樣的) , 但自己的心志是純潔的, 道德意念是堅定的, 不應當承受這么大的災禍;同時, 他始終對上帝存有信仰, 不說褻瀆上帝的話。上帝聽了他們的爭辯后, 認為約伯說得好, 而提幔人以法利是偽善。最終降福于約伯, 使他身體復原, 子女增多, 也使他財產倍增, 比以前更富有, 得大壽數, 享大幸福。

  康德對這個故事最感興趣的地方就是約伯和提幔人以法利對道德和宗教的認識。約伯口中所言就是其心中所想, 當時悲苦的心情和怨言是每個在那種處境下的人都必然會有的。但其朋友們則像是在“裁決這位更強大者的事情, 憑借自己的判斷討他的歡心, 對他們來說要比真理更受關切”[3] (P268-269) 。這實際上是偽裝出一種他們自己事實上并不具有的信念, 是一種狡詐的思維方式。對康德來說, 這個故事的結局所展示出來的含義更有價值, 那就是:一是上帝的創造智慧是不可探究的。這種智慧的創造既有美好的一面, 即世界中存在著體現上帝的智慧和仁慈的可以理解的目的;也有令人恐懼的一面, 即顯得是“摧毀性的、違背目的的”。二是說明自然秩序和道德秩序的聯結必然是隱秘的 (對我們的理性來說就更無法參透了) 。我們對這兩點都必須坦承自己是無知的, 我們要做到的是心靈的坦誠和正直不阿, 而不能偽裝自己可以探測上帝的隱秘的旨意??档抡J為, 只要做到這一點, 我們就能夠勝過任何宗教上的馬屁精。

  約伯在極度的痛苦中曾有過懷疑, 但這種懷疑只有通過道德才能化解, 因為他能夠堅定地說:“我至死必不以自己為不正。我持定我的義, 必不放松?!盵4] (P496) 只有我們心靈的坦誠才能把我們從對上帝的隱秘旨意的無知引向信仰?!?(約伯) 以這樣的意向證明了, 他不是將自己的道德性建立在信仰之上, 而是將信仰建立在道德性之上:在這種情況下, 無論信仰多么脆弱, 它都具有純粹和真實的性質, 即具有奠立一種宗教的性質, 這種宗教不是爭寵的宗教, 而是良好的生活方式的宗教?!盵3] (P270)

  康德的這番考察, 得出了一個頗有力量的結論, 那就是真正的宗教是一種道德的宗教, 即良好的生活方式的宗教。其關鍵在于, 第一, 我們必須有發現理性無能方面的坦率, 以及在表達時不粉飾自己的思想的正直, 哪怕這種粉飾是出自十分虔誠的意圖。因為粉飾就是虛假, 就是作偽。實際上, 我們對上帝的意旨是無法測度的, 理性在這方面是無能為力的, 我們在這方面只能坦承自己的無知, 這是一種思想上的正直。第二, 世界創造者的道德智慧在感性世界中不可能得到論證, 因為要認識到這種智慧, 就必須達到超感性的 (理知的) 世界的認識, 并且發現這個世界何以是感性世界的基礎, 從而認識到各種觀念是協調一致的 (因為感性世界只不過是前一個世界的顯象) , 但是, “這是一種任何必死的人都不能達到的認識”[3] (P266) 。因為我們沒有一種超感性的理智直觀。但正是在理性能力的這個邊界之處, 我們被合理地引向宗教信仰。第三, 我們所能夠做的就是始終持守自己的義, 始終保持自己的道德意念。只要我們不雜有感性偏好的成分, 而以先天的純粹理性的法則來作為規定我們的自由任性的充足根據, 出自義務而行動, 這就是我們能夠做到的, 因為義務不會命令我們去做我們做不到的事。這樣做, 就是在仿效完善的人性原型。我們可以確信的是, 這就是上帝所喜悅的對象。

  三 康德理性宗教觀的意義

  總之, 康德在宗教問題上持一種徹底的理性立場, 由這個立場導致了他的宗教觀的特質, 并彰顯了其意義。

  1.康德的宗教哲學是一種純粹理性范圍內的宗教, 也即道德的宗教

  許多學者把康德的純粹實踐理性的三大公設即自由、上帝和不朽等量齊觀, 實際上, 自由與其余二者是不同的。自由是在與道德法則的相互關系中顯示其是實存的。道德法則是一種“理性的事實”, 因為我們在對自己的日常行為所遵循的主觀準則的反省中, 能夠凸顯普遍的道德法則的純粹性和崇高性, 對于出自不能同時成為客觀的道德法則的主觀準則的行為, 我們會直接認識到它們是沒有道德價值的, 而我們又必定能夠遵守道德法則, 這表明我們是自由的。所以, 道德法則是自由的認識根據, 而自由是道德法則的存在根據。于是, 對道德而言, 自由首先就是指意志的先驗自由, 它通過與道德法則的關聯而獲得實存, 這也表明, 道德就是我們的意志自由和由之而來的意志自律, 即意志頒布道德法則而又自我遵守。意志當然是處于本體界的物自身, 但它要訴諸行為 (通過規定任性) , 就是使事物按照應該的秩序出現, 所以, 表現出一種特定的因果性, 這種因果性使超感性的東西與自然現象聯系了起來?!白杂傻睦砟钍浅行缘臇|西的惟一概念, 通過自由在自然中可能的結果 (憑借在這個概念中所思維的因果性) 在自然身上證明了自己的客觀實在性, 并由此而使另外兩個概念與自然相聯結, 所有這三個概念彼此相聯結為一個宗教成為可能?!盵5] (P496) 當然, 上帝和不朽這兩個公設并不具有這種特定的因果性, 但是它們在彌補人們追求至善的能力不足方面卻是必然需要的, 它們借著自由的因果性, 才有望使至善在塵世的實現成為可能。

  根據盧雪崑的研究:“上帝和不朽只能依附于自由概念, 是純粹的外加物?!系圩鳛楸厝徽邊s完全在感觸界的條件系列之外, 作為世界之外的東西而純然被思為智性的?!盵6] (P185) 那么, 為什么我們又需要上帝和不朽這兩個公設呢?這是因為, 我們的道德法則必定會指向一個完善的客體或終極目的——至善, 即德福一致。而“一個這樣的‘德福一致’的道德世界, 它的實現基于每個人都依道德上的應當而行, 而且需要自然方面的配合, 這兩方面都不是個人之力所能達致”[6] (P193) 。正如康德所說:“如果我們僅僅以自然為基礎, 則獲得幸福的希望與使自己配享幸福的不懈努力的上述那種必然的聯結就不能通過理性來認識, 而是惟有在一個按照道德法則發布命令的最高理性同時作為自然的原因被奠定為基礎的時候才可以希望?!盵7] (P517) 這就是上帝。于是, 對康德而言, 上帝的公設是實現由道德法則所必然指向的至善客體所需要的。這就表明, 第一, 上帝概念不是道德法則的條件, 而是道德法則要實現其最終目的而需要假設的;第二, 上帝也并不干預自然而使自然符合我們的終極目的。如果設想上帝會干預, 則顯然是妄想, 是對理性的越界。實際上, 康德對上帝的公設, 在純粹理性的界限里, 只能被表象為惟一的一個最高的理性, 它指示我們要憑著我們的理性和意志所立的自由法則而去創造第二自然, 這種第二自然是按照應該的秩序而出現的, 也就是具有絕對道德價值的行為所造成的世界, 就是一個道德目的王國。這一理路, 也導致了康德的以下進一步的看法:進入倫理共同體是我們這些有限的理性存在者的共同義務, 而只有上帝才能成為這個倫理共同體的公共的立法者, 也只有上帝才能成為一個道德世界的統治者。

  我們可能會比較難以理解在康德的宗教觀中, 上帝是如何存在的, 又是如何與人產生關系的。說宗教的功能是補我們在追求德福一致時的能力之不足, 是一個原則性的說法, 并不能讓我們產生對上帝與我們的關系的明確看法。實際上, 康德是認為, 上帝就存在于我們的理性之中, 而不可能存在于別處。他說:“關于上帝的概念, 甚至對他的存在的深信, 都只能在理性中發現, 只能從理性出發, 既不能通過靈感, 也不能通過得來的消息而從哪怕如此偉大的權威首先到達我們心中?!盵3] (P185) 這就是說, 上帝是理性的一種最高概念, 它把一切道德的目的歸屬于其下, 對人而言, 上帝必須是“每一個人的道德主體 (意志自由) 之充其極而達至的一個全體有理性者的共同的意志”[6] (P199) 。所以, 上帝概念沒有什么神秘性, 而是有其完滿性和神圣性。從我們的日常生活來說, 上帝是個至高的公正的判斷者, 它能看出我們的內心品質的性質是善還是惡, 因為它是知人心者;從人的生活共同體而言, 上帝就是那種倫理共同體的最高公共德性法則的立法者;從人類的歷史發展來說, 上帝就是人類作為一個總體逐漸向道德化不斷進步的一個范導性概念。這種宗教觀, 是一種徹底的道德的宗教觀, 是一種純粹理性界限里的宗教觀??梢哉f, “康德所從事的是一項宗教革命, 指示基督徒拋開千多年歷史宗教和教會信仰的包袱, 回歸到耶穌原初的道德典范的純粹性”[6] (P199) 。

  2.康德的宗教哲學還為人類歷史實踐提供發展方向和最高意義保障

  我們可以把人在歷史的舞臺上的行動, 看作是意志自由的顯象, 顯然它們是按照普遍的自然法則被規定的。然而, 人們的行動又是出自我們意志的, 所以, 我們希望, 當“宏觀地考察人的意志之自由的活動時, 它能夠揭示這種自由的一種合規則的進程;而且以這種方式, 在個別的主體那里雜亂地、沒有規則地落入眼底的東西, 在整個類那里畢竟將能夠被認做其原初稟賦的一種雖然緩慢, 但卻不斷前進的發展”[3] (P24) 。比如, 世界上的人口生產是跟我們的自由意志密切相關的, 如婚姻以及人口的生產似乎是我們自由地決定的, 似乎不服從什么規則, 但人口統計年表卻告訴我們它符合穩定的自然法則。于是, 從理性的理解來說, 應該有這樣的假設, 那就是, 在歷史的舞臺上, 雖然每個人都按照自己的心意而行動, 而且這些心意之間會相互沖突, 但他們并不知道, 在“追逐著自己的意圖時, 他們在不知不覺地依照他們自己并不知道的自然意圖, 就像依照一條導線那樣前進, 并且在為促進這個自然意圖而工作”[3] (P24) 。

  如果我們不假定大自然的意圖, 即上帝的旨意, 則我們在歷史舞臺上, 就只能看到各種各樣的愚蠢、幼稚的虛榮、惡意和毀滅欲的表現??吹竭@一切, 我們都會有抑制不住的憂傷, 我們會問自己, 這樣的人類行動、這樣的歷史有什么意義呢?我們只有假定上帝有這樣一種意圖:人類歷史的發展的方向就是人類作為一個整體, 在無盡的歷史長河中, 通過人的自然稟賦的不斷發展, 而逐漸達到總體的道德化。這個過程也就是人類的所有自然稟賦合乎目的地展開的過程, 包括動物性的稟賦、人性的稟賦和道德的稟賦都會充分且完全地發展起來;但那些旨在運用其理性的自然稟賦 (人性的稟賦有部分理性, 道德的稟賦則是完全的理性) , 只能在類中才能得到完全的發展, 并且需要假定類的靈魂的不朽;而且人的自由能力只能通過自己的作為來發展, 他們要追求“他不用本能, 通過自己的理性為自己帶來的幸?;蛘咄晟啤盵3] (P25) ;大自然的意圖是, 人類發展自己所有稟賦的手段就是這些稟賦在社會中的對立, 即所謂的“非社會的社會性”。這種對立, 是刺激稟賦發展的內在動力, 雖然會造成許多的災禍和苦難, 但是, 人的各種稟賦得到了發展, 而不是在和諧安樂中沉睡;然而, 這種對立必須被約束在一種具有普遍的法律的狀態, 即完全公正的公民法治狀態之中;公民法治狀態中最困難的是對統治者的法律約束, 即使之成為“自身公正的公共正義元首”[3] (P30) ;從人類總體的角度看, 要建立完善的公民法治狀態, 必須有一種合法的國際關系, 這種既在內部完善也在外部完善的國家和國際的公民法治狀態, 就是“自然在其中能夠完全發展其在人類里面的一切稟賦的惟一狀態”[3] (P34) 。只有這樣設想大自然的意圖, 我們才能發現, 人類在歷史中的生活, 是在朝著不斷道德化的方向進步, 我們才能為自己的人生創造意義。這既為歷史的發展和那個時代的啟蒙所證實, 也是我們作為一種有限的理性存在者應盡的義務。

  由于我們人類本身就是大自然的造物, 所以, 大自然是我們的創造者, 它的意圖就是一種最高智慧存在者的意圖, 具有神圣的性質。我們如果不設想一項自然計劃, 我們對人類的進步就不能抱有希望??档旅鞔_地說, 大自然的意圖就可以看作是“神意”[3] (P37) 。他認為, 只有把人類歷史的發展看作是神意的逐步實現的過程, 我們生存于世才是有價值的;同時, 在經驗性的歷史舞臺上, 更需要一個范導性的概念起作用, 否則歷史就沒有一個方向。從根本上說, 康德在歷史哲學中對神意的預設, 就是為了把經驗性的歷史進程表象為一種逐漸實現人類總體的道德化的過程, 這可以說是康德質料倫理學的最高價值關懷。

  3.康德道德的宗教觀實際上是其批判哲學的一部分, 可以說是《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的必然結果

  如果說, 前者已經預示對上帝存在的理論性證明的不可能, 那么, 當后者要把“至善”作為實踐理性的道德法則的必然對象時, 則超出了人的理性所能成就的范圍, 因為人的理性不是知人心的, 也無法統一自由法則與自然法則。但是, 在塵世上實現“至善”又是一種合理的希望, 如果要使這種希望有意義, 并使得道德不至于成為空洞的, 那么, 就必須公設一種全知的、仁慈的和公正的上帝的存在。只有在實踐的意義上相信上帝的存在, 我們才能對在塵世上實現德福一致抱有一種希望。當然, 我們能夠做的就是有志于成為一個道德的人, 因為這樣我們才有配享幸福的資格, 才是上帝所悅納的人, 這樣我們才能指望在塵世上獲得自己所配享的幸福。但是, 我們對上帝將何時和如何降福卻無法探究。

  康德個人對上帝的態度實際是否認其存在的?!犊档聜鳌返淖髡邘於髋? 康德的朋友舍弗納 (J.G.Scheffner) 十分肯定地認為:“康德不相信死后還有什么可以期待的。雖然在他的哲學里面, 他高舉對于永恒的生命與彼岸世界的希望, 在個人的生命中, 他對這些概念的態度卻是冷淡的……‘上帝’和‘不朽’等都是理論的假設, 他自己卻不曾真正相信它們。他認為這樣的信仰只是‘個人的需要’??档伦约簺]有這種需要?!盵8] (P33) 這一點, 其實并不構成康德的生活對其學說的反駁, 因為他是為所有人思考的, 為了實踐理性的利益而假定上帝的存在, 不會導致宗教上的狂熱, 在邏輯上并不自相矛盾, 所以, 康德這樣做把宗教嚴格限制了在純粹理性的界限內。因為他把宗教建立在了道德的基礎上, 所以, 宗教對道德是有益的補充。我們相信, 即使我們沒有上帝的觀念, 康德的宗教觀念對我們克治惡念, 加強德性修養也有較大的啟示意義。在這個意義上, 我贊同鄧曉芒教授的看法:“盡管不信上帝, 我們中國人也可以從康德的意義上去吸取基督教的謙遜的精神、反思的精神、懺悔的精神, 或者自我警醒的精神?!盵9] (P114) 所以, 康德的上帝是實踐理性的一種理論的需要, 公設上帝的存在, 將會對道德的價值形成更堅定的信念, 并更加自覺地追求道德。

  我們認為, 康德的道德的宗教觀, 是一種基于理性和自由的宗教觀, 厘清了宗教中的狂熱、迷信成分, 把它限制在道德實踐領域之中。這樣一種宗教觀是比較合理的, 也是人類理性能夠共同認同的宗教觀??梢哉f, 持有這樣一種宗教觀, 能夠加強我們的道德自律、自信、自覺, 因為它能鼓舞我們以理性和基于理性的意志來自主地追求道德, 進行道德修養, 培養道德德性, 而不至于在這方面懶惰, 由于不信任自己而轉為一種奴性, 或者狂熱。由此, 我們才能對至善在塵世中的實現懷抱希望。這就是康德哲學的第三個問題“我們可以希望什么”的答案。

  參考文獻

  [1]傅永軍.絕對視域中的康德宗教哲學——從倫理神學到道德宗教[M].北京:社會科學文獻出版社, 2015.

  [2] 李秋零.康德著作全集:第6卷[M].北京:中國人民大學出版社, 2007.

  [3]李秋零.康德著作全集:第8卷[M].北京:中國人民大學出版社, 2010.

  [4] 圣經[M].北京:中國基督教協會, 1996.

  [5]李秋零.康德著作全集:第5卷[M].北京:中國人民大學出版社, 2007.

  [6] 盧雪崑.康德的形而上學——物自身與智思物[M].北京:中國人民大學出版社, 2016.

  [7]李秋零.康德著作全集:第3卷[M].北京:中國人民大學出版社, 2004.

  [8]曼弗雷德·庫恩.康德傳[M].黃添盛, 譯.上海:上海人民出版社, 2008.

  [9]鄧曉芒.康德宗教哲學對我們的啟示[J].現代哲學, 2003 (1) .

[ 責編:李貝 ]
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